بیانات رهبر انقلاب در نشست سه‌جانبه با شهید مطهری و دکتر شریعتی
خبرگزاری میزان - دکتر حاجی صادقی: ... معمولاً از قیام امام حسین هم که صحبت میشود به صورت یک پدیده‌ی مجرد و یک رویداد مجرد و منفرد از تاریخ و از تسلسل تاریخی این نهضت و این جهت و این حرکت، صحبت میشود و هر چقدر هم بلیغ و عمیق و غنی صحبت بشود؛ باز هم درست دامنه‌ی کار و پهنای کار مشخص نمیشود. مگر اینکه ــ همانطور که واقعیت دارد ــ این ثوره‌ی حسینی را در متن تسلسل تاریخی و جریان تاریخی‌اش مطرح کنیم. که در چنین محل و مکانی است که میشود خوب تفسیر ... فهمیده بشود. اگر که بشود که ثوره‌ی حسینی را در توالی امامت شیعی، یعنی بعد از وفات حضرت رسول و جریان سرنوشت شیعی و ثوره‌ی شیعی تا امام حسین و کاری که امام حسین کرد و بعد سرنوشت این ثوره در نسلهای بعد از امام حسین در دوره‌ی امامت شیعی که به صورت یک دوره‌ی مشخص از علی تا غیبت کبریٰ ادامه داده و بعد از او باز انعکاس و تأثیر این ثوره‌ی حسینی و این ثوره‌ی امامتی و شیعی در تاریخ اسلام [را بیان کرد و] به طور کلی یک چنین تصویری اگر بشود [ترسیم کرد]؛ فکر میکنم جناب آقای خامنه‌ای که در این رشته محقق و صاحب نظرند و دقیقاً مسئله را آشنا هستند لااقل [با بیان ایشان] به طور اجمال یک تصویر کلی‌ای از جریان داشته باشیم، فکر میکنم یک درس خیلی خوبی امروز خواهیم گرفت.
آیت‌الله خامنه‌ای: بله؛ همانطور که آقای دکتر [حاجی صادقی] اشاره کردند، نه فقط در ماجرای حادثه‌ی کربلا ــ یعنی آنچه به نام حادثه‌ی کربلا معروف شده ــ بلکه در هر حادثه‌ی تاریخی، اگر چنانچه آن حادثه را به تعبیر ایشان به طور مجرّد، یعنی مقطوع از تسلسل تاریخی‌اش و حلقات تاریخی قبل و بعدش مطالعه کنیم، احتمالاً یک جور درباره‌ی آن حادثه نتیجه بگیریم و اظهار نظر کنیم و اگر آن حادثه را، آن پدیده‌ی تاریخی را، به صورت یک حلقه‌ای از یک سلسله و یک مرتبه‌ای از مراتبِ یک تسلسلِ تاریخی در نظر بگیریم، احتمالاً بلکه یقیناً نتیجه‌ی دیگری و استنباط دیگری و قضاوت دیگری خواهیم داشت. در مورد مسئله‌ی عاشورا و ثوره‌ی حسین‌بن‌علی (صلوات‌الله‌علیه) و قیام امام حسین، یک چنین تحلیلی و طبعاً یک استنتاج درستی بر اساس این تحلیل، ضروری و لازم است. حالا بنده تا چه حد آمادگی داشته باشم، اظهار لطف و حُسن نظر آقای دکتر بود که به بنده محوّل کردند؛ وَالّا، هم خود ایشان، هم اساتید تشریف دارند. حالا بنده مختصری در این زمینه عرض میکنم و بعد هم باز رشته‌ی سخن دست آقایان است که اظهار نظر بفرمایند.
مسئله‌ی امامت اساساً اگر درست بررسی بشود، یعنی مفهومی به نام امامت در مجموعه‌ی یک مکتب دانسته بشود و شناخته بشود، نه فقط قضیّه‌ی عاشورا و انقلاب حسینی و قیام حسینی بلکه تمام موضع‌گیری‌های ائمّه‌ی دیگر ما ــ چه امیرالمؤمنین در موضع‌گیری‌های گوناگونش و چه امام حسن در قضیّه‌ی جنگ و سپس صلح، چه امام حسین در ماجرای ده سال سکوت ظاهری در زمان معاویه و سپس یک قیام آن‌چنانی و چه ماجرای امامان بعدی، یعنی از امام سجّاد (صلوات الله علیه) تا امام عسکری ــ با فهمیدن معنای امامت، به نظرم قابل توجیه میشود. امامت به طور خلاصه ــ آنچه میتوانیم درباره‌اش کمی صحبت بکنیم ــ با این تعبیر قابل فهمیدن و فهماندن است که بگوییم ادامه‌ی نبوّت است. نبی با یک فکر نو، با یک ایدئولوژی مترقّی، با یک رسالت، با یک پیام، در اجتماع جاهلی ظهور میکند. این تعبیراتی که داریم، همه تعبیرات قرآنی است، یعنی تعبیرات خود ما است؛ تعبیر «مترقّی»، تعبیر «نو»، تعبیر «پیام»، تعبیر «اجتماع جاهلی»، اینها همه تعبیراتی است که در قرآن و در حدیث یعنی در متون خود این ایدئولوژی‌ای که داریم از آن بحث میکنیم وجود دارد.
نبی با این پیام وارد اجتماع جاهلی میشود. اجتماع جاهلی یک ویژگی‌ها و خصوصیّاتی دارد که در همه‌ی این دوره‌های گوناگون تاریخی ــ که مفسّرین تاریخ با اختلاف‌نظرهای گوناگون آنها را تفسیر کرده‌اند ــ این ویژگی‌ها در جامعه‌ی جاهلی و در محیط جاهلی هست. از جمله‌ی ویژگی‌های محیط جاهلی، نبودن برابری از لحاظ ارزشهای انسانی و حقوق انسانی است میان افراد انسان؛ که این نابرابری‌ای که وجود دارد و نبودن برابری، مستلزم ظلمها، استثمارها، اختلاف‌طبقاتی‌ها، ظلم‌کِشی‌ها، فسادها و ذلّتها از یک طرف، و از طرف دیگر اشرافیگری‌ها، تَرَفها، اسرافها و زیاده‌روی‌های در امور مالی است؛ چه در دوران فئودالیسم، چه در دورانهای قبلی و بعدی. در همه‌ی دورانها، در اجتماعی که نبی در آن اجتماع با آن پیام ظهور میکند، این ویژگی وجود دارد؛ یعنی انسانها به دو گروه، به دو دسته و به تعبیر رایج، به دو طبقه تقسیم میشوند که یک طبقه، طبقه‌ی مستکبرینند و طبقه‌ی دیگر طبقه‌ی مستضعفین؛ که باز این تعبیرها تعبیرهای قرآنی است.
و من اینجا از فرصت استفاده کنم [و توصیه کنم] به دوستانی که در مسائل اسلامی ــ اعم از مسائل اقتصادی و مسائل تاریخی و مسائل فلسفی، که اینها امّهاتش است؛ و شقوق اینها ــ کار میکنند، بهتر این است که برای بیان مرادهای خودشان و مطالب خودشان بگردند واژه‌های اصیل اسلامی را پیدا کنند. اتّفاقاً این واژه‌های اصیل اسلامی خیلی رساتر است. مثلاً در زمینه‌ی طبقات و تحلیل طبقاتی، همین واژه‌ی مستکبر و مستضعف خیلی گویاتر و رساتر است از همه‌ی معادلهایی که برای این دو کلمه در مکاتب دیگر و در ایدئولوژی‌های دیگر وجود دارد.
[پس] جامعه به دو دسته یا به دو طبقه تقسیم میشود: یک طبقه، طبقه‌ی مستکبر؛ به تعبیر دیگری از قرآن، طبقه‌ی عالین؛ به تعبیر دیگری در قرآن، طبقه‌ی مستعلی؛ اِستَعلیٰ. مستکبر، مستعلی، عالی، یعنی آن کسی یا آن طبقه‌ای که در جامعه برتری‌جوی و برتری‌گزین و بالانشین و صدرنشین است. البتّه منظور را [اگر] دوستان توجّه کنید، کاملاً میتوانید بفهمید که منظورم از برتری‌جوی و بالانشین و صدرنشین چیست؛ وَالّا برتری‌جویی بد نیست، در حدّ خودش اشکالی ندارد. این، یک طبقه؛ [یعنی] طبقه‌ی صدرنشین جامعه، صدرگزین جامعه و آن کسی که وقتی خودش را نگاه میکند و دیگر افراد جامعه را نگاه میکند، بین خود و آنها یک درّه‌ی عمیقی و یک فاصله‌ی زیادی میبیند؛ به همین دلیل هم هست که این طبقه به خود حق میدهد که سرنوشت بقیّه‌ی مردم را که اکثریّت هستند، در دست بگیرد؛ به همین دلیل است که با اینکه احساسات انسانی در او بالکلّیّه(۴) نمرده ــ این جور نیست که طبقه‌ی مستکبر بکلّی از وجدان انسانی منطلق شده باشد؛ البتّه در شرایطی آن جور خواهد شد و نسبت به پاره‌ای از افرادِ مستکبر این جور است، امّا به طور لزوم این جور نیست که حتماً آن که جزو طبقه‌ی مستکبر است، از همه‌ی احساسات انسانی خالی باشد؛ دارد ــ با وجود اینکه در او احساسات انسانی و وجدان انسانی به طور کلّی هم نمرده و گاهی این احساس انسانیّت، تظاهراتی هم در وجود او دارد و گاهی اظهار ترحّمی هم میکند، اظهار عطوفتی هم میکند، گاهی حتّی به آنچه به نظر مردم خیلی عجیب می‌آید اظهار دلبستگی هم نشان میدهد ــ که آن فرض کنید مسائلِ خیلی رقیق و انسانی است ــ در عین حال، واضح‌ترین و بارزترین نمونه‌ی وحشیگری و دِژَم‌خویی و ستیزه‌خوییِ انسانی را که در وجود خودش هست نمیبیند؛ و آن چیست؟ آن ستم کردن به هر کسی و هر واحدی و هر موجودی از انسانها است غیر از طبقه‌ی خودش؛ هیچ اشکالی در این نمیبیند. این برای خاطر همان تحلیلی است که او پیش خودش کرده و درکی است که او دارد و خودش را بالاتر احساس میکند و میبیند: صدرنشین، صدرگزین، خود را برتربین؛ مستکبر.
یک طبقه [هم] در مقابل این هست: طبقه‌ی مستضعف. گاهی در بعضی از زبانها می‌شنویم که از روی کمال صفای نیّت امّا از روی کمال خامی، کلمه‌ی مستضعف معادل گرفته میشود با یک تعبیرات دیگری؛ مثلاً با تعبیر پرولتاریا. البتّه همین طور که گفتیم، احتمالاً جز حُسن نیّت چیزی در این گونه تعبیرات نباشد، لکن نشان‌دهنده‌ی یک نوع خامی و کم‌عمقی است. مستضعف در همه‌ی دورانهای تاریخ وجود دارد و وجود داشته. مستضعف همه‌ی آن مردمی هستند که در هدایت این جریانِ خاصّ اجتماعیِ موجود، مستقیماً هیچ نقشی ندارند، اختیاری و زمامی به دست آنها نیست. بنابراین، مستضعف عبارت است از آن طبقه‌ای که در گردشِ زندگیِ اجتماعی و در جهت‌گیریِ خاصّ این جامعه و در شکل نظامی که حاکم بر زندگی مردم است، مستقلّاً، مستقیماً، از روی اراده، از روی شعور، هیچ گونه نقشی ندارند بلکه آلت فعلها و آلت دستها و ابزارها و مایه‌ها(۸) و زمینه‌ها و سرمایه‌هایند. مستضعف، ضعیف‌شمرده‌شده، ضعیف‌گرفته‌شده! نمیدانم آیا از تعبیر «گرفته‌شده» که تعبیر خراسانی است و زبان ما است و دوستان خراسانی خوب میفهمند منظور چیست، درست مطلب تفاهم میشود یا نه. ضعیف‌پنداشته‌شده، ضعیف‌فرض‌شده، ضعیف‌نگه‌داشته‌شده، که رساترینش همان است که در لهجه‌ی مشهدی ما هست: ضعیف‌گرفته‌شده. «فلان کس را ضعیف گرفت» یعنی او را ضعیف دانست و پنداشت و قرار داد؛ همه[ی این معانی] با هم. این معنای مستضعف است.
این دو طبقه‌اند که [در جامعه] وجود دارند. البتّه آیات مستضعفین برای کسانی که در قرآن مطالعاتی دارند میتواند سررشته‌ی یک سلسله تفکّرات بسیار جالب و بسیار نو و ابتکاری باشد؛ که اگر چنانچه کسانی که مطالعات قرآنی دارند آیات مستضعفین را و آیات مستکبرین را در زمینه‌ی شناخت این دو طبقه ــ شناخت ویژگی‌هایشان، شناخت خصلتهایشان، شناخت عملکردهایشان، شناخت میزان امکاناتشان، شناخت رابطه‌ی این دو طبقه با هم؛ چه در دنیا، چه در زمان مبارزه‌ی مستضعف و مستکبر، چه قبل از مبارزه، چه در آخرت ــ در قرآن تعقیب کنند و نگاه کنند، میتوانند سرچشمه‌های جالب و جوشنده‌ای از تفکّر اسلامی را و مخصوصاً تفکّرِ تاریخیِ اسلامی را پیدا کنند. بنابراین، نبی در جامعه ظهور میکند در حالی که این دوطبقگی و رویارویی این دو طبقه در جامعه‌ی رویاروی هم، یک واقعیّت است؛ این از جمله‌ی ویژگی‌های جامعه‌ی جاهلی است. پس جامعه‌ی جاهلی یعنی آن جامعه‌ای که اختلاف طبقاتی ــ یعنی وجود طبقه‌ای به نام طبقه‌ی مستکبر، با آن خصوصیّات، و وجود طبقه‌ای به نام طبقه‌ی مستضعف، با آن خصوصیّات ــ در آن جامعه هست؛ این جامعه، جامعه‌ی مستکبر است.
از جمله‌ی خصوصیّاتی که جامعه‌ی جاهلی دارد این است که در جامعه‌ی جاهلی چیزی به نام انسان، مفهومی به نام انسان، یک ارزش محسوب نمیشود؛ انسان در این جامعه مطرح نیست؛ انسانیّت، کرامت و ارزش ندارد. ممکن است انسانهایی در این جامعه باشند، ممکن است یک ارزشها و معیارهای انسانی در این جامعه وجود داشته باشد، امّا ماهیّت انسان و این مفهوم کلّی انسان که بر هر انسانی صدق میکند، در این جامعه یک چیز ارزشمند محسوب نمیشود؛ این از خصوصیّات جامعه‌ی جاهلی است که اگر نقطه‌ی مقابلش درست تشریح بشود، این هم کاملاً روشن میشود. نقطه‌ی مقابلِ جامعه‌ی جاهلی جامعه‌ی توحیدی است ــ که این «جامعه‌ی توحیدی» هم باز از واژه‌های خودمانی و مال خود ما است و تعبیر قرآنی و سنّتی است ــ که از خصوصیّاتش تکریم انسان است؛ برای انسان ارزش قائل شده‌اند نه برای انسان فلان نژاد، انسان فلان طبقه، انسانی که از فلان ملّت است، انسانی که فرض بفرمایید دارای فلان خصوصیّت است؛ نه، اصل انسان. حتّی انسان منحط هم، انسان سطح پایین هم، انسان منحرف هم از این جهت که انسان است ارزشمند است، منتها ارزشمندیِ او ایجاب میکند که این گوهر را حفظ کنند، این نهال را به بالندگی و رشد برسانند. این در جامعه‌ی توحیدی است.
در جامعه‌ی جاهلی نه؛ روی انسانهایی تکیه میشود، نه به طور کلّی و به طور مطلق روی انسان؛ انسان مورد ارزشمندی نیست، مورد تکریم نیست. آیه‌ی قرآن میگوید: وَ لَقَد کَرَّمنا بَنیِّ ءادَم؛ «کَرَّمنا» یعنی این؛ لااقل یکی از ابعاد تکریم بنی‌آدم این است؛ میخواهد بگوید انسان ارزشمند است و روی انسان بایستی کار کرد. و همه‌ی جنگهایی که در اسلام یا در سایر ادیان و مذاهبِ گذشته بوده ــ ادیان گذشته همه جنگ داشته‌اند و این از واضحات است؛ دیدم بعضی‌ها یک خرده پایشان میلنگد که قبل از پیغمبرِ ما [مگر] چه کسانی جنگ داشته‌اند! بیشتر انبیا: وَ کَاَیِّن مِنـ نَبِیٍّ قّْتَلَ مَعَه{ رِبِّیّونَ کَثیر؛از زمان ابراهیم، به طور مسلّم و مدوّن داریم که [انبیا] جنگهایی و مبارزاتی در راه خدا داشته‌اند ــ برای خاطر انسانیّت بوده؛ چون دشمنان انسانیّت، انحصارطلبان، مستأثری به تعبیر نهج‌البلاغه و روایات، کسانی که اَثره و انحصارطلب هستند، برای انسانیّت ارزشی قائل نبودند، لذا انسانیّت را میکوبیدند، انسانها را میکوبیدند، اینها را تحقیر میکردند، به اینها ذلّت میدادند و از این قبیل؛ و جنگهایی که مذاهب کردند، اصلاً برای این بوده که ضدّانسانها را سر جای خودشان بنشانند و انسانیّت را تکریم کنند و تعظیم کنند و ارزش او را به او بازگردانند. این هم یکی از خصوصیّات جامعه‌ی جاهلی است.
و مهم‌ترین خصوصیّت از خصوصیّات جامعه‌ی جاهلی، [عدم] همان خصوصیّتی است که برای جامعه‌ی مقابلِ جامعه‌ی جاهلی، به عنوان یک نام و به عنوان یک شعار ذکر شده: جامعه‌ی توحیدی. خصوصیّت جامعه‌ی جاهلی این است که در او توحید نیست، در او عبادت و پرستش و عبودیّت ــ عبودیّت، تعبیر بهتری است که در فارسی به جای عبادت استعمال بشود و از پرستش و مانند اینها بهتر است ــ برای خدای یکتا نیست؛ عبودیّت برای خدایان است؛ یا خدایان بتی به شکل بت چوبی و سنگی و فلزّی و غیره، و یا خدایان جاندار که خدایان بی‌جان هم سمبل‌های خدایان جاندار هستند؛ خدای بی‌جان رمز خدای جاندار است. پس در جامعه‌ی جاهلی توحید وجود ندارد. در جامعه‌ی جاهلی، ارباب متفرّقون(۱۴) بر مردم حکمروایی میکنند؛ یعنی ذهن انسان، جسم انسان، تفکّر و اندیشمندی انسان، ثروت انسان، نیروی کار انسان و خلاصه همه‌ی مایه‌هایی که در انسان وجود دارد، در جامعه‌ی جاهلی در تصرّف خدایان متفرّق و حکمرانان متفرّق است؛ در تصرّف خدای واحد نیست. و به نظر من، نام جامعه‌ی توحیدی اصلاً میتواند به طور کلّی شکل جامعه‌ی توحیدی را هم از لحاظ سیاسی، از لحاظ اقتصادی، از لحاظ روابط اجتماعی مشخّص کند، که روابط اجتماعی در جامعه‌ی توحیدی چگونه خواهد بود؛ از نام توحید میشود اینها را اصلاً انتزاع کرد و فهمید. اینها خصوصیّات جامعه‌ی جاهلی است، خصوصیّات دیگری هم دارد. البتّه در همینها هم خیلی حرف هست و بحثهای فراوانی در این زمینه وجود دارد.
نبی در این جامعه ظهور میکند، با رسالتی که آن رسالت، رسالت بر هم زدن نظام جاهلی است و استقرار دادن نظام توحیدی؛ یعنی استقرار دادن توحید، استقرار دادن برابری به همان معنایی که گفتم ــ یعنی از بین بردن استضعاف و استکبار، هر دو ــ استقرار تکریم انسان، ارزش دادن به انسان، ارزشمند دانستن انسان و ارزشمند کردن انسان؛ انسانها را باارزش بکنند؛ چون انسان، بالقوّه دارای همه‌ی ارزشهای مثبت و عالی است؛ اینها را بالفعل کنند، از مرتبه‌ی بالقوّه بیاورند به مرتبه‌ی بالفعل. وَ یُثیروا لَهُم دَفائِنَ العُقول؛(۱۵) دفینه‌های اندیشمندی را در اینها برشورانند. «یُثیروا» هم از همان مادّه‌ی «ثوره» است که ایشان اشاره کردند؛ ثوره، یَثیروا، ثائر، یُثیروا، اینها همه از یک مادّه است؛ برشوراندن. دفینه‌های اندیشمندی را [برشورانند]. دفینه یعنی آن چیزی که قیمتی است و آن را دفن کرده‌اند، زیر خاک کرده‌اند. گنجینه‌ای که زیر تلّی از خاک یا مثل خاک پوشانده شده دفینه است. یعنی اندیشمندی انسانها در نظام جاهلی، به وسیله‌ی مستکبران، در زیر خاکها دفن شده؛ یا خاکهای اوهام جاهلی، تصوّرات غلط، پندارهای باطل، یا خاکهای فشار و زور و ارعاب و غلبه دادن سنّت‌های غلط. انبیا می‌آیند دفینه‌ها را می‌آورند بیرون، برمیشورانند دفینه‌ی اندیشمندی را در انسانها؛ یعنی به انسان ارزشمندی میدهند، نه اینکه فقط به عنوان تعارف به او میگویند دارای ارزش هستی؛ نه، او را واقعاً دارای ارزش میکنند، به او ارزشمندی میدهند. انبیا با این رسالت و با این پیام می‌آیند.
بعد از آنکه پیام [نبی] در جامعه مطرح میشود، یک سلسله درگیری به وجود می‌آید و این یک چیز طبیعی است؛ یعنی امکان ندارد که در یک وضع آرام مستقر، یک نکته‌ی کوچک مورد اعتراض قرار بگیرد مگر اینکه آن آرامش به همان اندازه‌ی نکته‌ی ابرازشده ــ کوچک یا بزرگ ــ به هم بخورد؛ این یک چیز طبیعی است. یک سطح آب ثابت ساکن آرامی را در نظر بگیرید؛ یک ریگ را هم که شما در این آب بیندازید، به اندازه‌ی خودش یک نوع حرکاتی و یک نوع عکس‌العمل‌هایی به طور قهری به وجود می‌آورد. انبیا آمدند برای اینکه پایه‌ها و ارکان این جامعه را بکلّی عوض کنند، مبناهای اجتماعی را بکلّی تغییر بدهند؛ [لذا] طبعاً یک نوع معارضاتی با اینها به وجود می‌آید. این معارضات از طرف چه کسانی است؟ از طرف دو طبقه: یک طبقه کسانی [هستند] که مستقیماً از پیام نبی صدمه می‌بینند و ضربت میخورند، یعنی طبقه‌ی مستکبرین؛ و دسته‌ی دوّم آن کسانی که بر اثر ناآگاهی یا بر اثر غلبه‌ی خصال و روحیّات پست‌کننده و ذلّت‌بخش، تحت تأثیر طبقه‌ی مستکبر قرار دارند و پیام نبی را که به سود آنها است نمیفهمند؛ نمیفهمند به سود آنها است، درک نمیکنند؛ و [لذا] اینها هم تحت تأثیر آنچه مستکبرین بر آنها تحمیل کرده‌اند، رویاروی و سینه‌به‌سینه در مقابل نبی می‌ایستند و با او معارضه و مبارزه میکنند.
از طرف این دو گروه یک معارضاتی به وجود می‌آید و این معارضات یک سلسله اقدامات را از طرف نبی ایجاب میکند. از جمله‌ی این اقدامات، تشکّل ولائی است، تشکّل حزبی؛ که اصلاً تعبیر ولایت در قرآن ــ ولایت به معنای همبستگی و پیچیدگی دو فرد، دو کَس، دو چیز با هم است ــ آن طوری که آیات ولایت را انسان مورد ملاحظه قرار میدهد، گویا ناظر به همین پیوستگی حزبی میان مسلمانها و پیروان و وابستگان نبی است. ما لَکُم مِن وَلایَتِهِم مِن شَیءٍ حَتّیّْ یُهاجِروا؛(۱۶) تا هجرت نکنند، با شما دارای ولایت نیستند و ولایت ندارند. ایمان آورده امّا ایمانِ تنها کافی نیست، ایمانِ با ولایت لازم است. و ولایت یعنی پیوستن به جمع نبی، به جبهه‌ی نبی، به صف نبی؛ که البتّه پیوستن به هر جبهه‌ای، به هر صفی، به هر جمعی یک لوازمی دارد و التزام به شیء قهراً [موجب] التزام به لوازمش هم هست؛ ولایت هم یعنی این.
مثلاً از جمله‌ی تدابیری که بایستی نبی اتخّاذ کند همین است که آن جمع ولایتی، جمع متهذّب، جمع متشکّل را به وجود بیاورد؛ از جمله اینکه شعارهایی درست کند؛ از جمله اینکه این شعارها را در مواقع گوناگون اعلام کند؛ از جمله اینکه سعی کند پایه‌های جامعه‌ی آینده را بسازد، بتراشد و موجودهایی را که بایستی پایه‌ها و استوانه‌هایی قرار بگیرند برای آن اجتماعِ توحیدی‌ای که بعداً به وجود می‌آید، مثل زُبُر حدید(۱۷) بتراشد و بسازد و اینها را آماده کند؛ و از جمله اینکه در صدد باشد که نقطه‌ای را چه در همان محلّ اعلام دعوت و چه در جای دیگری از مناطق دنیا و اقطار دنیا پیدا کند که این نظام را در آنجا پیاده کند، و این مهم‌ترین قسمت و شاه‌بیت این قصیده‌ی نبوّت و خلاصه آن جزء اخیر علّت تامّه است. و البتّه در زندگی پیغمبر اگر کسی مطالعه کند، [میبیند که] همه‌ی این مراحلی که عرض کردیم وجود دارد. پیغمبر، اوّل جمع را درست میکند، بعد شعار و اعلام و تبلیغ و به همه جا سر زدن و با همه کس تماس گرفتن است که البتّه اگر همین قسمتها هم در زندگی پیغمبر همراه با بینش درست اسلامی و قرآنی مطالعه بشود، خیلی حقایق و دقایق و ریزه‌کاری‌ها و باریک‌بینی‌ها در اینجا به دست انسان می‌آید. مثلاً از جمله‌ی اقداماتی که پیغمبر اکرم در همان زمینه‌ی تبلیغ کرده ــ چه پیغمبر ما در زندگی‌اش و چه پیغمبران گذشته مثل موسیٰ ــ این است که حتّی با طبقه‌ی سران، با طبقه‌ی مترفین،(۱۸) با طبقه‌ی اشراف، با طبقه‌ی مستکبرین هم تماس میگیرد برای اینکه شاید دعوتش را در آنها رسوخ بدهد، با آنها هم حتّی می‌نشیند؛ یعنی چیزی به نام خصلت طبقاتی، آن جوری که بعضی میگویند و ذکر میکنند و گمانشان و اظهارشان این است که وابسته‌ی به یک طبقه‌ای امکان ندارد که تحت تأثیر شرایط آن طبقه جور دیگری فکر کند، این از نظر منطق اسلامی و منطق مذاهب درست نیست؛ یعنی حتّی به موسیٰ گفته میشود که به فرعون هم برو بگو، لَعَلَّه{ یَتَذَکَّرُ اَو یَخشیّْ؛(۱۹) یعنی فرعون هم میتواند هدف دعوت قرار بگیرد؛ از فرعون هم میتوان سربازی برای پیشبرد مکتب موسیٰ و ایدئولوژی الهی درست کرد. پس در خصوصیّاتی که از این مطالعات به دست انسان می‌آید ــ اگر تعقیب بشود ــ از این قبیل خصوصیّات فراوان است، داریم.
پیغمبر این مراحل گوناگون را طی میکند تا میرسد به تشکیل نظام الهی، نظام توحیدی، و این نظام تصادفاً در مدینه به وجود می‌آید؛ یعنی پیغمبر قبلاً طائف را در نظر داشت، نگرفت؛ قبایل اطراف مکّه را در نظر داشت، نگرفت؛ حبشه رفتند نشد؛ در خود مکّه هم که اصلاً امکان نداشت به هم بجنبند؛ تصادفاً یثرب پیشامد کرد، پیغمبر رفت آنجا و نظام الهی را در آنجا پیاده کرد؛ اگر به جای یثرب هر جای دیگر دنیا هم پیدا میشد، پیغمبر هم مثل موسیٰ راه می‌افتاد و با مردمش میرفتند آنجا، آنجا نظام را مستقر میکردند. فرقی برای پیغمبر نمیکند؛ مسئله این است که این نظام بایستی سر پا بشود. بعد هم که آن نظام مستقر شد، آن وقت در حقیقت شروع کار است، اوّلِ کار است، اوّلِ پیروزی است، امّا پیروزیِ سختْ آسیب‌پذیر. تا وقتی یک گروه مشغول جنگ و جهاد و مبارزه و مراحل ابتدائی و مقدّماتی هستند، گویا کمتر آسیب‌پذیر هستند تا وقتی که این نظام مستقر شده؛ لذاست که پیغمبر با کمال دقّت و مراقبت از طرف پروردگار برای تداوم این نظام کوشش و فعّالیّت میکند.
از جمله‌ی کارهایی که برای تداوم این نظام انجام میگیرد مسئله‌ی امامت است. امام یعنی آن کسی که بایستی تداوم بدهد به این نظام، [چه از لحاظ سیاسی،] چه از لحاظ فکری و ایدئولوژیک؛ یعنی تدوین ایدئولوژی، پخته کردن ایدئولوژی ــ اگر این تعبیر «پخته کردن» درست باشد ــ تطبیق آن با مسائل زمانی و مکانی گوناگون، تطبیق آن با حوادث تاریخی پی‌درپی که در طول ده سال یا بیست سال یا پنجاه سالِ زندگیِ نبی، آن همه حوادث [پدید آمد] که مثلاً در طول دویست سال ممکن است پدید بیاید و [معمولاً هم] پدید نمی‌آید، و نشان دادن و یاد دادن کیفیّت تطبیق و از این قبیل. از ناحیه‌ی ایدئولوژیک تداوم‌دهنده است، از ناحیه‌ی سیاسی هم تداوم‌دهنده است؛ یعنی ضمن اینکه یک ایدئولوگِ کامل است و مثل خود نبی بر این فکر و بر این مکتب تسلّط دارد و همه‌ی اختیاراتی که نبی در زمینه‌ی این مکتب دارد او هم دارد، از لحاظ رهبری سیاسی هم زمام سیاست جامعه در دست او است، جامعه را مثل کاروانی همین طور قدم‌به‌قدم پیش میبرد؛ این معنای امامت است. ما البتّه در پرتوِ این معنا برای امامت و در سایه‌ی صدها و بلکه واقعاً میشود گفت هزارها شاهد تاریخی و حدیثی، در مورد زندگی ائمّه‌ی هشت‌گانه از امام سجّاد تا امام عسکری بحثهایی داریم، حرفهایی داریم که شاید بسیاری از آقایان هم در پاره‌ای از مجالس بودند و شنفته باشند. حالا تدریجاً میرسیم به مسئله‌ی قیام امام حسین که بنده به طور مختصر عرض میکنم، بعد البتّه جناب آقای دکتر ادامه میدهند و ممکن است ایشان توضیح بیشتری بدهند.
یکی از تدابیری که نبی برای تداوم مکتب بایستی از پیش بیندیشد، این مطلب است که اگر بر اثر یک حوادثی این قطار منظّم جامعه‌ی توحیدی از خط خارج شد و علی‌رغم تدبیر امامت، یعنی نصب امام، حوادث جوری شد که آن نقشه‌ی ازپیش‌چیده عمل نشد و این قطار منحرف شد ــ که البتّه چنین چیزی همیشه و در همه‌ی زمانها قابل پیش‌بینی است و در زمان خود پیغمبر هم قابل پیش‌بینی بود و چقدر هم درست منطبق با همین پیش‌بینی، واقعیّت تاریخی انجام گرفت ــ چه باید کرد؟ برای تجدید حیات این ایدئولوژی و این مکتب چه باید کرد؟ برای بازسازی این نظام و این جامعه‌ی توحیدی چه عملی باید انجام بگیرد؟ اگر این تدبیر در مکتبی پیش‌بینی نشود، میتوان گفت آن مکتب ناقص است و حتماً ناقص است. یک قطاری را پیغمبر روی ریل انداخته، همه‌ی کارهایش را منظّم کرده، همه‌ی پیچ و مهره‌هایش را محکم و قرص کرده، یک راننده‌ی ماهری را هم بر این قطار مسلّط کرده، مردم را هم سوار کرده، قطار را هم راه انداخته؛ قضیّه تمام شد؟ نه، خب احتمال دارد که چند نفر بیایند در بین راه با انواع حیل، این قطار را از خط خارج کنند؛ یا خط را ببُرند، یا راننده را بکُشند، یا مردم را فریب بدهند، یا آنها را بر راننده بشورانند؛ به هر قیمتی، به هر خصوصیّتی، به هر شکلی ممکن است که این قطار از آن خطّ مورد نظر منحرف بشود و به طرف دیگری حرکت کند؛ اینجا چه باید کرد؟ اگر این قسمت پیش‌بینی نشود و پاسخ به این سؤال فراهم نشود، مسلّماً تدابیر ناقص است؛ پیغمبر این را هم پیش‌بینی کرده.
پیش‌بینی پیغمبر در اینجا چیست؟ همان مطلبی است که امام حسین مکرّر در مکرّر به مناسبت‌های گوناگون ــ چه در ضمن خطبه، چه در ضمن نامه و پیغام، چه در ضمن وصیّت، چه در ضمن بیان اصحاب و دوستانش مثل مسلم‌بن‌عقیل در کوفه ــ آن را با زبانهای گوناگون، با تعبیرات گوناگون، از حلقومهای گوناگون بیان کرده. از جمله‌ی مواردی که امام حسین این دستور اسلامی و نبوی را بیان کرده، همان خطبه‌ای است که طبری نقل میکند؛ ظاهراً حضرت در منزل رمله بودند ــ که گویا همان منزلی است که حُر هم در آن منزل بود و اوّل‌دیداری بود که امام حسین با یک جمعی از مردم کوفه داشتند، با یک جمعی از مستضعفین تحت اختیار طاغوتها ــ که این مطلب را بیان کردند و توجیه کردند حرکت و قیام و ثوره‌ی خودشان را. و به این ترتیب بود که فرمودند: اَیُّهَا النّاسُ اِنَّ رَسولَ اللهِ صَلَّی اللهُ عَلَیهِ وَ آلِهِ قالَ مَن رَأَى سُلطاناً جائِراً مُستَحِلّاً لِحُرُماتِ اللَّهِ ناکِثاً لِعَهدِ اللَّهِ مُخالِفاً لِسُنَّةِ رَسولِ اللَّهِ یَعمَلُ فِی عِبادِ اللَّهِ بِالاِثمِ وَ العُدوانِ وَ لَم یُغَیِّر عَلَیهِ بِفِعلٍ وَ لا قَولٍ کانَ حَقّاً عَلَى اللَّهِ اَن یُدخِلَهُ مَدخَلَه.(۲۰) لَم یُغَیِّر! [یعنی] مسئله‌ی تغییر، تغیّر و اعتراض، اقدام برای نگذاشتن، اقدام برای اینکه این خط و این قطار را به هر قیمتی هست به روی خطّ اوّل بازگرداندن، و کارهایی از این قبیل؛ این خلاصه‌ی هدف امام حسین است.
با این بیانی که عرض کردیم، میتوان فهمید که قیام امام حسین با چه رابطه‌ای به نهضت پیغمبر ارتباط پیدا میکند. در این زمینه البتّه حرفها و بحثها و گفته‌های خوب و غیر خوب و متوسّط و دقیق و تحقیقی و غیر تحقیقی، زیاد شنفته شده و گفته شده. آنچه به نظر بنده میرسد این است که در پیدا کردن هدف امام حسین در آن قیام معیّن و معلومش، غالباً هدف و نتیجه با هم خلط شده. لذاست که بحث میشود آیا هدف امام حسین، حکومت و گرفتن حکومت بود یا نبود؛ که بعضی میگویند بله، هدف، گرفتن حکومت بود به این دلیل، به این دلیل، به این دلیل، بعضی میگویند نبود به این دلیل و به این دلیل. و این تحلیل‌ها و این بحثها همه بخشی از حقیقت است. هدف در اینجا نه حکومت بود، نه شهادت بود و نه هر چه غیر از این دو [نوع] سخنانی که گفته شده و گفته میشود و فراوان شنفته‌ایم و میدانیم. هدف این بود که یک فریضه و یک واجب اصولی [اداء شود] به وسیله‌ی امام، که خود یک فردِ مکتبیِ صددرصد است و میشود گفت که امام، مثل پیغمبر، وجود تجسّم‌یافته و تبلوریافته‌ی مکتب است. از یکی از زوجات پیغمبر پرسیدند که اخلاق پیغمبر را برای ما توصیف کن، گفت: کان خُلقه القرآن؛(۲۱) اخلاق پیغمبر این بود؛ قرآنِ مجسّم بود. امام هم قرآنِ مجسّم است، اسلامِ تجسّم‌یافته است. آنچه در اسلام از احکام اصولی وجود دارد باید به وسیله‌ی اسلامهای تجسّم‌یافته به مرحله‌ی عمل برسد؛ اگر نرسد، نخواهد ماند. اگر نبی و امام به گفتن و ارشاد دادن و پند دادن و با دست اشاره کردن که «از این طرف بروید» بسنده میکردند، نام مکتبهای انبیا تا امروز جز در اساطیر و افسانه‌ها نمیماند. خود اینها باید عمل کنند، باید پیشرو باشند، باید از همه بهتر عمل کنند، از همه مقدّم‌تر باشند. باید به همه‌ی این احکامِ اصولی عمل میشد؛ کمااینکه توحید به وسیله‌ی خود پیغمبر ایجاد شد، برابریِ طبقاتی ایجاد شد، جهاد به وسیله‌ی خود پیغمبر انجام گرفت، همین طور امر به معروف و نهی از منکر، همین طور حج، که اوّلین حجّی که مسلمانها رفتند با خود پیغمبر رفتند. و همه‌ی احکام [مانند] نماز و روزه و سایر احکام مالی و اقتصادی و نظامی و سیاسی و اجتماعی و بین‌المللی و تمام آنچه از قوانین و مقرّراتِ اصولی در اسلام هست، به وسیله‌ی خود پیغمبر عمل شده؛ یعنی این احکام اوّل‌بار به وسیله‌ی پیغمبر عمل شده و نشان داده شده.
این حکم آخری، این حکم متمّم و مکمّل، یعنی اینکه «اگر جامعه‌ی اسلامی منحرف شد چه باید کرد و چگونه باید عمل کرد»، به وسیله‌ی خود پیغمبر قهراً نمیتواند عمل بشود؛ چون تا خودِ بانیِ ایدئولوژی هست و در رأس حکومت و نظام قرار دارد، محقّقاً انحرافی به وجود نمی‌آید؛ این را باید امام عمل کند؛ این را باید جانشین پیغمبر عمل کند. و آن جانشین پیغمبر که در یک شرایطی قرار میگیرد که وقت عمل کردن به این فریضه است، حسین‌بن‌علی است. در زمان علیّ‌بن‌ابی‌طالب شرایط و اوضاع اجتماعی آن چنان نبود که بتوان گفت قطار جامعه‌ی اسلامی از خط منحرف شده؛ در زمان معاویه هم این جور نبود؛ تا معاویه هم بود نمیشد به این ترتیب قضاوت کرد و اعلام کرد ... [انحراف] اسلامی اینجا است که اگر یزید سر کار بیاید، اسلام آن انحراف نهایی و اصلی و بالکلّیّه و بالمرّه‌‌ی خودش را پیدا خواهد کرد. اینجا وقتی است که آن حکم الهی و اسلامی انجام بگیرد؛ کدام حکم؟ آن حکمِ «یُغَیِّر عَلَیهِ بِفِعلٍ وَ لا قَول». هدف امام حسین این بود که این کار را انجام بدهد، و این کار را انجام داد. و تمام گفته‌ها و مصاحبه‌ها و وصیّتها و خطبه‌ها و شعرهایی که از خود آن حضرت یا از اصحابش در کربلا مثلاً به عنوان رجز نقل شده، نشان میدهد که هدف همین بوده. در گفتاری که مسلم‌بن‌عقیل با ابن‌زیاد در دارالاماره‌ی کوفه دارد که ابن‌زیاد از او سؤال میکند شما چرا آمدید در حالی که وضع مردم مرتّب بود، مرفّه بود، اتّحاد داشتند، آمدید اختلاف ایجاد کردید میان مردم، آمدید امنیّت را به هم زدید و از بین بردید ــ اینها سخنانی است که عبیدالله زیاد به مسلم‌بن‌عقیل میگوید ــ و در پاسخ، او میگوید که ما برای چه آمدیم و بیان میکند، همین مطلب در گفته‌ی مسلم‌بن‌عقیل هم وجود دارد، و در خطب خود امام حسین.
البتّه وقتی امام حسین میخواهد حرکت کند، نتیجه‌ی این حرکت مثل همه‌ی حرکتها یکی از [این] دو چیز است: یا پیروزیِ مستعجَل(۲۲) است یا شهادت، که این هم پیروزی دیگری است؛ چون شهادت بدون تردید همیشه ضامن پیروزی‌های بعدی است. در مورد خود امام حسین هم همین جور است؛ شهادت خود امام حسین هم پیروزی‌های ظاهری و سیاسی‌ای به بار آورده که [برای] تحلیلش نه حالا وقت و حوصله و مجال هست، نه آن چنان حضور ذهنی که انسان بخواهد همه‌ی خصوصیّات را بگوید؛ امّا هست، مسجّل و مسلّم است. طبعاً یکی از این دو نتیجه وجود دارد: یا شهادت یا پیروزی؛ همان [طور] که در صدر اسلام هم در جنگها یا شهادت بود یا پیروزی. و حسین‌بن‌علی که برای آن هدف ــ نشان دادن به مردم که برای چه دارم قیام میکنم ــ دارد حرکت میکند و از مدینه می‌آید بیرون، قهراً پیهِ این هر دو سرنوشت را باید به تن بمالد، باید خودش را آماده کند؛ حکومت به دست بیاید که چه بهتر، حکومت هم به دست نیاید و شهادت به وجود بیاید، باز هم این اشکالی ندارد. لذاست که حضرت در آن خطبه‌ی بسیار زیبا و بسیار پُرشکوه و جالب و پُرمغز که در حرکت از مکّه بیان کردند، از شهادت خبر میدهند و میفرمایند که «خُطَّ المَوتُ عَلىٰ وُلدِ آدَمَ مَخَطَّ القِلادَةِ عَلَى جیدِ الفَتاة»؛ [مرگ مانند] گردن‌بندی است بر گردن دخترک جوانی؛ یعنی چیزی است که به عنوان زینت محسوب میشود برای انسان. و بعد جملات بعدی که «کَأَنّی بِاَوصالی یَتَقَطَّعُها عَسَلانُ الفَلَواتِ بَینَ النَّواویسِ وَ کَربَلاء»؛ اینها را که بیان میکنند و خبر میدهند، بعد میگویند که «مَن کانَ فینا باذِلاً مُهجَتَهُ وَ مُوَطِّناً عَلىٰ لِقاءِ اللَّهِ نَفسَهُ فَلیَرحَل مَعَنا»؛(۲۳) هر کسی که توطین(۲۴) نفْس کرده، هر کس که آمادگی دارد که خونش را در این راه بریزد و شهادت را پذیرا است، با ما بیاید. نه به این معنا که این یک سرنوشت حتمی ناگزیر اجتناب‌ناپذیر است، بلکه آمادگی این سرنوشت را باید در این راه داشت، و خود امام حسین البتّه این آمادگی را داشت و حرکت کرد.
بنابراین، به طور خلاصه، وقتی که انسان نهضت امام حسین را با این دید بررسی میکند، میبیند که درست یک حلقه‌ای است در سلسله‌ی تداوم تاریخی اسلام که اگر چنانچه این حلقه نمیبود، محقّقاً این سلسله ناقص بود و با همان بیان خود پیغمبر اکرم، حُسَینٌ مِصباحُ الهُدیٰ وَ سَفینَةُ النَّجاة.(۲۵) روشن است که هر کشتی‌ای کشتی نجات نیست؛ آن کشتی‌ای که میرود غریقها را میگیرد کشتی نجات است. قایق نجات به چه چیزی میگویند؟ قایق نجات یعنی آن قایقی که وقتی میبیند افرادی دارند غرق میشوند، میرود آنها را میگیرد؛ وَالّا قایقی که دارد از این طرف حرکت میکند به آن طرف و غرقی و غرقابی و آدم غرق‌شده‌ای در بین نیست، اسمش قایقِ نجات نیست. حسین قایق نجات است، سفینه‌ی نجات است، کشتی نجات است که امّت مسلمان را در حال غرقاب، در حال غرق‌شدگی، در حال غرق شدن را نجات میدهد. و تعبیرات دیگری که از پیغمبر اکرم درباره‌ی امام حسین هست. بنابراین، یک قدم اصلی و لازم و اجتناب‌ناپذیر در سلسله‌ی تاریخیِ تداومِ اسلام، این نهضت امام حسین است. این حاصل و خلاصه‌ی آن مطلبی بود که میخواستم عرض بکنم که حالا آقایان ادامه میدهند و بیشتر استفاده میکنیم همگی.
شهید مرتضی مطهری:
بسم الله الرّحمن الرّحیم
عرض زیادی ندارم و وقت هم ندارم. قبلاً معذرت خودم را عرض کنم که چون اولِ ساعت ۴ ، جلسه تفسیر ما که قبلاً صبحها بود تشکیل میشود من باید ساعت ۴ آنجا باشم و از این که نیستم که از این به بعد را استفاده کنم قبلاً عذر می‌خواهم.
بیانات جناب آقای خامنه‌ای البته بحث بسیار عالی و خوبی بود. من می‌خواهم فقط چند دقیقه‌ای، بیشتر در اطراف لغتی که آقای حاجی صادقی طرح کردند صحبت کنم.
کلمه «انقلاب» و کلمه «ثوره» را طرح کردند. آنچه را که امروز ما در زبان فارسی «انقلاب» میگوییم عربها الآن «ثوره» میگویند؛ هر انقلابی را بلکه هر کودتایی را هم «ثوره» می‌نامند. ریشه این دو لغت، ترجمه‌ای از لغتهای فرنگی است و آن لغات هم در زمینه حوادثی پیش آمده است که در دنیای اروپا اول واقعیتش وجود پیدا کرده بعد برایش لغت پیدا کردند، مثل انقلاب کبیر فرانسه.
دو کلمه «انقلاب» و «ثوره» خیلی نزدیک به یکدیگر است. ببینیم که این کلمات اساساً در متون اسلامی و در سنت اسلامی آمده است یا نه، و اگر نیامده است آیا معادل اینها آمده است؟ و اگر معادل آمده است چنانچه معادل رسایی باشد چه مانعی دارد که همان معادل اصلی به کار برود. البته این ]مسئله[ را من فقط «طرح» میکنم.
کلمه «انقلاب» همان معنی زیر و رو شدن را میدهد. وقتی که یک حرکتی در جامعه رخ میدهد که جامعه را زیر و رو میکند، ما «انقلاب» میگوییم ولی این کلمه برای این مورد در متون اسلامی نیامده است. جمله‌هایی در نهج البلاغه ]درباره زیر و رو شدن جامعه[ به تناسب دیگری آمده است آنجا که درباره فتنه‌ها یعنی ابتلاها و گرفتاریهایی که بعد پیدا میشود می‌فرماید: «وَ لَتُبَلْبَلُنَّ بَلْبَلَةً وَ لَتُغَرْبَلُنَّ غَرْبَلَةً وَ لَتُسَاطُنَّ سَوْطَ الْقِدْرِ حَتَّى یَعُودَ أَسْفَلُکُمْ أَعْلاکُمْ وَ أَعْلاکُمْ أَسْفَلَکُمْ»(۲۶) ابتلا بعد از ابتلا برای شما پیدا خواهد شد. درست مثل اینکه شما را در میان غربال بیندازند، حوادث مانند یک غربال شما را تکان میدهد. همین طوری که یک غربال در اثر تکانهای شدیدی که میدهد دانه‌های درشت را نگه می‌دارد و دانه‌های ریز را از خودش بیرون میریزد، چنین تکانهای شدیدی بر شما و جامعه شما وارد خواهد شد.
تشبیه دیگر: همان طوری که اگر ظرف آبی را ـ یا مطابق مثَل مولوی(۲۷) آبگوشتی را ـ در نظر بگیرید، گوشتی باشد، نخودی باشد و لوبیایی، وقتی که زیرش را حرارت میدهند این حرارت که آب را به جوش می‌آورد، بعد می‌بینید که چطور آن حبوباتِ در پایین قرار گرفته را به حرکت درمی‌آورد و بالا میبرد و پایین می‌آورد.
می‌فرماید چنین حوادثی پیش می‌آید که شما را درست مانند محتویات دیگی که در زیر آن آتش بنهند زیر و رو میکند. این همان معناست که یک انقلاب در جلوی روی شما خواهد بود، همین طوری که حوادث هم نشان داد که چنین قضایایی مکرر در مکرر در دنیای اسلام رخ داد.
با اینکه «انقلاب» یک کلمه عربی است ولی الآن اعراب این کلمه را به کار نمی‌برند، کلمه «ثوره» را به کار می‌برند. جناب آقای خامنه‌ای در ضمن صحبتشان اشاره کردند، ثوره همان معنای شورش را میدهد. ما خراسانیها را با یک کلمه اغلب عیب می‌گیرند و مسخره‌مان میکنند وقتی میگوییم که «شورِش داد» (میگوید شورِش نده، بی‌مزه میشه) ولی لغت فصیحی است، میخواهد شما خوشتان بیاید میخواهد خوشتان نیاید!
این لغت شورِش نده یا شورِش بده، خود «شورش» همان معنی ثوره را میدهد. حتی عرب به گاو نر که میگوید «ثور» به حکم این است که به وسیله این حیوان است که زمین را شخم میزند و خصلت شخم این است که سطح زمین را زیر و رو میکند. باز به اعتبار همان زیر و رو شدن، عرب انقلاب را «ثوره» میگوید.
البته انقلاب یا ثوره، هر کدام از اینها را بخواهیم بگوییم، اگر ما تنها شکل جامعه را در نظر داشته باشیم یعنی حوادثی که فقط تشکیلات و نظامات جامعه را بهم بزند بدون آن که انقلابی در روح جامعه به وجود بیاید، این ارزشی ندارد و خیلی وقتها حوادث تاریخی، حوادث قسری، یک سلسله عوامل خارجی به وجود می‌آید و نظام و تشکیلاتی را درهم میریزد ولی همین قدر که آن عامل رفت دوباره اوضاع عیناً به شکل اولش درمی‌آید.
من در سال ۱۳۲۲ که هنوز مرحوم آقای بروجردی در بروجرد بودند، تابستان برای ییلاق از قم به بروجرد مهاجرت کرده بودم. از آن نظاماتی که در جاهای دیگر نبود در آنجا وجود داشت. نظامات به اصطلاح اشرافی، طبقاتی، عنوانی، به شکل عجیبی بود. ایشان روزها که می‌آمدند در مدرسه درس می‌گفتند (این را ما در جای دیگر ندیده بودیم) آن کسی که دست راست آقا باید بنشیند، از اول مشخص بود. دست راستِ دست راستی هم مشخص بود، دست راستِ دست راستِ دست راستی هم همین طور. باز دست چپ و دست چپِ دست چپی و... مشخص بود تا دور می‌زدند، فقط چند تا اشخاص غریبه بودند که باید بیایند آن وسط بنشینند مثل ما.
مرحوم آقای بروجردی یک وقت از این جریان ناراحت شده بود. حس می‌کرد که این یک حسابی است در میان خودشان؛ یک روز آمد این طرفِ دیگر نشست. این نظام به کلی درهم ریخت. قهراً دیگر هر کسی اجباراً در غیر جای خودش نشست. فردا که آقا آمد، دید جا را عوض کرده‌اند، جای آقا را آن طرف گذاشته‌اند ولی باز دست راستی دست راست نشسته، دست راستِ دست راستی هم دست راست، آن یکی دیگر هم جای خودش نشسته و دست چپ هم عیناً همین‌طور؛ حسابها منظّم است. ایشان رفت سر جای اولش نشست. باز آن روز هم به هم خورد. پس فردا آمد باز دید عیناً حساب همان حساب است هیچ فرق نمیکند. یعنی تشکیلاتی بود که ایشان به عنوان یک عامل قسری میخواست این تشکیلات را در هم بریزد ولی در روح آنها اثری واقع نشده بود. یک انقلاب در روح اینها نبود، انقلابی بود که یک نیرویی که مافوق اینها بود به زور میخواست بر اینها تحمیل کند و تحمیل‌شدنی هم نبود.
انقلاب و ثوره آن وقت به معنی واقعی انقلاب است که از روح مردم سرچشمه بگیرد؛ یعنی ابتدا در روح جامعه این دگرگونی و زیر و روشدن صورت بگیرد که آنچه در جامعه رخ میدهد تجلی‌ای باشد از آنچه در روح جامعه رخ داده است، ظلّی و انعکاسی باشد از آنچه که در روح مردم است. البته یک مطلب هست و آن این است که خود این موضوع یعنی حرکتهای انقلابی ـ یا بگویید نهضتهای انقلابی ـ به همان معنا که در روح مردم باید به وجود بیاید، جزء ضرورتهایی است که غیر از خودش جای خودش را نمی‌گیرد، یعنی قیامهای اصلاحی هرگز نمیتواند جای قیام انقلابی را بگیرد، برای اینکه قیامهای انقلابی در وقتی است که روحیه مردم، استعدادهای مردم، فطریات مردم، عادات مردم یک حالتی، یک صلابتی و یک وضعی را پیدا کرده که تا یک حرکت بسیار بسیار شدید و تند و عنیفی نباشد این انقلاب در روح مردم پیدا نمیشود؛ و وقتی که این انقلاب شد، نیروهای خفته بیدار شد، افسار و مهارها پاره شد و نیروهای مهارشده آزاد شد آن وقت البته این جریان ادامه پیدا میکند و لهذا انقلابِ دائم به یک معنا معنی ندارد و به یک معنیِ دیگر درست است. به یک معنی که وقتی انقلاب رخ داد دوباره انقلابِ بعد از انقلاب یعنی باز زیر و رو شدن رخ بدهد، یک چیزی که یک بار زیر و رو شده بخواهد دوباره زیر و رو بشود، این دیگر معنی ندارد مگر اینکه زمان بگذرد و دوباره یک ته‌نشین‌های بی‌جا و یک رونشین‌های بی‌جایی به وجود بیاید و دوباره باید زیر و رو شود. آن معنی‌ای که درست است این است که وضع موجود را ادامه بدهند، نگذارند که وضع سابق برگردد. این همان فرق امامت و نبوت میشود؛ یعنی یک امام نمی‌آید انقلاب کند، زمینه‌ای را که پیغمبر به وجود آورده است باز زیر و رو کند تا زمینه دیگری به وجود بیاید.
و لهذا در مورد پیغمبر، «مبعوث» گفته میشود و درباره امام گفته نمیشود. امام ادامه دهنده است ولی به معنای اینکه نمی‌گذارد که آن وضع دوباره به حالت اوّلی برگردد.
بیاییم سر کلمات اسلامی خودمان. در کلمات اسلامی خودمان کلمه «قیام» در قرآن مجید به کار رفته است و اختصاص به انبیاء هم ندارد. «قیام» مفهوم بپا خاستن را میدهد. این هم انسان را در حال خفتگی فرض میکند؛ وقتی که انسان خفته است این موجود خفته را برپا می‌دارد، این موجود خفته بپا می‌خیزد. تفاوت یک انسان خفته با یک انسان بپا خاسته چقدر است؟ انسان خفته اگر شجاعِ درجه اول هم باشد، رستم زال هم باشد، ضعیف‌ترین انسانها میتواند بر او مسلّط بشود. ولی انسان در حالی که بپا خاسته است تمام نیروهای خودش را میتواند جمع کند.
قرآن مجید درباره اصحاب کهف این تعبیر را می‌فرماید: «اِنَّهُمْ فِتْیَةٌ آمَنوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْناهُمْ هُدیً* وَ رَبَطْنا عَلَی قُلوبِهِمْ اِذْ قاموا فَقالوا رَبُّنا رَبُّ السَّمَواتِ وَالْاَرْضِ»(۲۸) اینها جوانانی بودند، فتیه بودند. ولی در حدیث، امام فرموده است که مقصود این نیست که جوانسال بودند بالخصوص، بلکه جوانمرد بودند، روح جوان داشتند. چون دارای روح پرشور جوانی بودند خدای متعال اینها را «جوان» خوانده است. «فِتْیَةٌ آمَنوا بِرَبِّهِمْ» آغاز بیداری و آگاهی و انقلابشان همان ایمان به پروردگارشان است. این گام را به سوی ایمان به پروردگارشان برداشتند. همین طوری که سنت الهی است که هر کسی گامی به سوی حق بردارد گامها از حق به سوی او برداشته میشود، می‌فرماید: وَزِدْناهُمْ هُدیً ما هدایت بر هدایت آنها افزودیم.
«وَ رَبَطْنا عَلَی قُلوبِهِمْ اِذْ قاموا» ببینید همیشه شروع کار را از بنده میگوید و امداد را از ناحیه خدا. آنها بپا خاستند، ما هم قوّت قلب به آنها دادیم، دلهای آنها را محکم کردیم؛ آنچنان دلهای اینها را به جایی بستیم که دیگر تکان نخورد، تزلزل و اضطراب به هیچ وجه پیدا نکند.
مسلّم است که اینجا مقصود این نیست که عملاً جسمشان خفته بود، وقتی که بلند شدند دلهای آنها را محکم کردیم (همیشه مردم شبها می‌خوابند صبحها هم از خواب بلند میشوند) بلکه این همان قیام روحی و همانی است که ما به آن «انقلاب روحی» میگوییم. قرآن از آن، تعبیر به «قیام» کرده است. یعنی اصحاب کهف از نظر قرآن انقلابیون قرآن هستند. قرآن تعبیر «ثائر» یا تعبیر «انقلابی» درباره آنها نکرده است ولی تعبیر «قیام کنندگان» کرده است.
در موارد دیگر هم این کلمه آمده است. در دومین جمله سوره «یا أیُّهَا الْمُدَّثِّر» کلمه «قُمْ» است: قُمْ فَأنْذِرْ(۲۹)، و همچنین «یا أیُّهَا الْمُزَّمِّلُ* قُمِ اللَّیْلَ إِلَّا قَلِیلاً* نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَلِیلاً* أَوْ زِدْ عَلَیْهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلا»(۳۰). همین طور در آیه «قُلْ اِنَّمَا اَعِظُکُمْ ِبواحِدَةٍ أنْ تَقوموا لِلّه»(۳۱) بگو به مردم، من فقط یک اندرز می‌دهم. پیغمبر یک اندرز نداد، هزارها اندرز داد اما یک اندرز داشت که مادر همه اندرزهای دیگر بود و همه اندرزهای دیگر از آن زاییده میشد: «أنْ تَقوموا لِلّه» بپا خیزید ولی به انگیزه الهی، با انگیزه حق. حق پرستی، شما را بپا خیزاند.
کلمه دیگر، خود کلمه «بعث» و «بعثت» است. این یک کلمه خاصی است. از طرفی این کلمه در قرآن فقط در مورد انبیاء به کار برده میشود، در مورد ائمه به کار برده نشده است؛ همین طوری که در مورد انبیاء مفهوم رسالت و ارسال به کار رفته است، مفهوم نبی به کار رفته است و پیغمبران مبعوثهای الهی، رسولهای الهی و انبیای الهی هستند. «رسول» یک منصب یعنی یک حیثیت را بیان میکند، «نبی» یک جهت دیگر را و «مبعوث» جهت دیگر را. من فقط کلمه «مبعوث» را میگویم.
کلمه «مبعوث» با «رسول» این تفاوت را دارد. رسول یعنی فرستاده. نبی و پیامبر فقط از آن جهت که از طرف خدا آمده است و رسالتی دارد و پیغامی برای مردم دارد و مأموریتی دارد که میخواهد انجام بدهد، به او میگویند «رسول». شک ندارد که انبیاء یا پاره‌ای از انبیاء رسول هستند، با فرقی که میان رسول و نبی هست. ولی کلمه «مبعوث» و «بعث» که درباره انبیاء آمده است، از یک نظر دیگر غنی‌تر از کلمه رسول است. این کلمه، مفهوم انگیختگی میدهد. یک وقت هست که شما کسی را بر یک کاری رسول قرار می‌دهید، یک وقت مبعوث می‌کنید. پیغمبران رسولِ مبعوثند. یک وقت شما یک نفر را فقط می‌فرستید دنبال یک کاری و صرفاً او یک ابزار و آلتی است برای شما، نوکر شماست، مستخدم حجره شماست، به او می‌گویید برو فلان کار را انجام بده، این رسالت به عهده تو. اما یک وقت هست که شما در خود آن شخص داعی ایجاد می‌کنید، یعنی کاری می‌کنید که او خودش با شما هم عقیده بشود، او هم خودش بشود مثل شما، یعنی خود او مدعی این کار بشود؛ مثل کسی که شما او را برای کاری تبلیغ می‌کنید، هدفی دارید. فردی را در جهت هدف خودتان تبلیغ می‌کنید که او از درون خودش محرک پیدا میکند برای این کار. تا شما روحیه خود او را عوض نکنید او مبعوث نیست. در مفهوم «رسول» نیفتاده است که خود او هم انگیخته شده است برای این کار. ولی در مفهوم «مبعوث» این معنا گنجانیده شده است: یک موجودِ انگیخته‌شده ولی «خدا انگیخته». یک وقت میگوییم یک موجودِ «جامعه انگیخته»، یک وقت میگوییم یک موجودِ «خود انگیخته»، یک وقت میگوییم یک موجودِ «خدا انگیخته». البته یک پیامبر «خود انگیختة خدا انگیخته» است. «خدا» وقتی میگوییم، در طول اینهاست، نمی‌خواهیم العیاذ باللّه خدا را در عرض جامعه و در عرض خود قرار بدهیم؛ آن معنی عالی‌تر و وسیع‌تری دارد.
این مفهوم قرآنیِ «بعثت» که درباره پیغمبران به کار رفته است مرادف همان مفهوم انقلاب و ثوره است که دیگران به کار می‌برند و بلکه این کلمه مفهوم رساتری را یعنی آن انقلاب روحی را می‌رساند. کلمه انقلاب و کلمه ثوره، فقط همان شکل و پیکر و اندام جامعه را نشان میدهد. اما اینکه یک خود انگیختگی، یک انگیختگی روحی در اینجا وجود دارد، ]در آن نیست.[ نظیر نفخ صوری که قرآن در قیامت میگوید. قرآن زنده شدن مردگان را هم «بعث» میگوید. چرا میگوید «بعث»؟ چون مرده‌هایی زنده میشوند.
همین کلمه که در مورد رستاخیز مردگان به کار رفته است، یعنی حیات نو به یک موجوداتی دادن، مرده‌ای را زنده کردن ـ که به همین دلیل میگوییم رستاخیز ـ قرآن این کلمه را در مورد پیغمبران به کار برده است؛ یعنی هر نبوتی، هر رسالتی یک رستاخیز است، یک بعثت است، یک برانگیختگی در وجود آن پیغمبر از ناحیه خدای متعال است.
حالا چرا این کلمه در قرآن یا در سنت در مورد امامت به کار نرفته است؟ ما هم نمی‌خواهیم این کلمه را مثلاً در مورد امام حسین به کار ببریم بگوییم بعثت امام حسین، برای اینکه عرض کردم که یک انقلابی است که بپا میشود، آن اصلِ خود انقلاب است، پیغمبران پایه‌گذار انقلابند، انقلاب اسلامی را پیغمبر بپا کرده است. علی را اگر ما بگوییم یک مرد انقلابی اسلامی، نه به آن معناست که ما پیغمبر را یک مرد انقلابی اسلامی میگوییم. حتی انقلابیِ الهی هم به آن معنا نمی‌گوییم، بلکه به آن معنا که ادامه دهنده همان انقلابی است که از ناحیه پیغمبر اکرم ایجاد شد. همچنین امام حسین علیه‌السلام ادامه‌‌دهنده آن انقلاب است؛ یعنی جامعه بعد از اینکه زمان میگذرد، به حکم علل مختلف دوباره میخواهد برگردد به حال اول، ولو در یک سطح بالاتری؛ آن انگیختگیِ از ناحیه پیغمبر همیشه باید ادامه داشته باشد و امام است که همان انقلابِ از ناحیه پیغمبر را ادامه میدهد.
پس کلمه «ثوره» و کلمه «انقلاب» مفهوم مرادفی را دارند. ولی ما نباید کلمه «قیام» را که در اسلام آمده است کوچک بشماریم. مثلاً اگر گفتند انقلاب امام حسین، به نظرمان بزرگ‌تر بیاید از این که بگوییم قیام امام حسین. رسول اکرم درباره امام حسن و امام حسین فرمود: «هُما إمامانِ قاما أو قَعَدا»(۳۲) بپا خیزند یا بنشینند؛ یعنی خواه در حال قیام باشند مثل امام حسین یا در حال صلح باشند مثل امام حسن. کلمه «قیام» آمده است.
دکتر علی شریعتی:
... فلوئور، فلور وقتی که میگوییم: "من سیلان شط طلایی را حس میکنم"، از کلمه‌ی فلورانس، از کجایش؟ از خود آهنگش. ببینید چقدر شناخت یک کلمه چقدر دقیق است و چقدر عمیق است و چقدر با ارزش است. ثوره یکی از همین کلمات است. بعد این میگوید: "این بیوگرافی هم دارد و او این است که فلورانس درعین‌حال که اسم یک مکانی است که همه می‌شناسند، درعین‌حال که برای یک شاعر موزیکش معنای یک چیز دیگری میدهد و آن درخشندگی و سیلان که شط است و آن تیزی و سوزندگی رنگ طلا را القا میکند." یک بیوگرافی هم دارد. آن بیوگرافی‌اش مربوط به رابطه‌ای است که این کلمه با یک داستان دارد، با یک قضیه دارد. مثلاً مثال میزند که: "و نیز فلورانس اسم یک زنی بود که این عفیف بود، زیبا بود و پاکدامن بود، فلان و فلان، و در دوره‌ی کودکی ما این یک شخصیت خیلی محبوبی بود و من در بچگی از آن یک بتی از عفت، از زیبایی و از شرم ساخته بودم. و این یک رابطه‌ی اختصاصی است که من در خودم احساس میکنم بین فلورانس و آن داستان که پیوند پیدا کرده با یک کلمه.
بنابراین یک کلمه یک بیوگرافی هم دارد در فرهنگهای غنی که خیلی مهم است، مثلاً کلمه‌ی «رند» یک چنین کلمه‌ای است که در هیچ لغتی قابل ترجمه نیست، با آن عمق و آن ظرافت و آن ابعادی که مثلاً حافظ به کار میبرد، نمیشود اصلا با این [لغات بیان کرد] بعضی‌ها colorsha یا از اینها ترجمه کردند یعنی درویش، گدا، مثلاً لاابالی، در صورتی که هیچکدام از اینها اصلا معنی نمی‌دهند. گاهی رند اصلاً معنای مافوق عالم و دانشمند و عاقل و مثلاً اینها میدهد. یک چیز خاصی است.
ثوره یک بیوگرافی تاریخی‌ای دارد و او این است که همین رابطه‌اش با آن قضیه‌ی جامعه‌شناسی و تاریخی‌ای است که به این کلمه یک غنای بیش از حد میدهد و در اینجا است که معنی کلمه از محدوده‌ی وجودی خود کلمه خیلی فراتر میرود. کلمه‌ای داریم به نام همین طور که ایشان اشاره فرمودند ثار، ثار. که در دعاها میخوانیم یا ثار الله و ابن ثاره، به خود امام حسین میگوییم که تو ثار خدا هستی.
ثار اساساًچی هست اصلاً در جامعه‌شناسی عرب، در فرهنگ عرب؟ پیش از اسلام در قبائل، نظام نظام قبائلی است، بزرگ‌ترین کار انقلابی اسلام تبدیل یک نظام قبائلی است به یک نظام اجتماعی؛ یعنی از مجموعه‌ی قبائل که خودش یک زیربنای اجتماعی خاصی است پیغمبر اسلام در ظرف چند سال که چنین حادثه‌ای در تاریخ امکان ندارد و این کاری است که در طول چندین قرن او هم با تغییر زیربنای اقتصادی و سیاسی عمیق باید شکل بگیرد و پیغمبر اسلام در یک نسل بود. این تبدیل زیربنایی بزرگ انقلابی را انجام داده و آن تبدیل یک نظام قبائلی است به یک نظام اجتماعی کامل، یک امت، یک جامعه، یک société ساختن.
در نظام قبائلی توی عرب یک رسمی بوده که در تمام نظامهای قبائلی دنیا وجود دارد و او این است که هر قبیله یک شخص واحد است؛ یعنی فرد وجود ندارد در نظام قبائلی، بلکه قبیله وجود حقیقی دارد. هر فرد خودش هیچی نیست و درعین‌حال تمام قبیله است. در بعضی از دهات، نمیدانم شما اگر تجربه کرده باشید هنوز این‌جور هست، دهات خیلی پرتی، که هنوز این تمدن نجس ما به آنجاها نرفته. شما یک بیگانه‌اید، وارد ده میشوید، همه‌ی کسانی که آن جلوی دروازه هستند دم راه شما هستند، شما می‌بینید همه جمع شدند شما را به یک منزلی دعوت میکنند. خواهش میکنند بفرمایید امشب اینجا تشریف داشته باشید، مثلاً بفرمایید اینجا استراحت بکنید. در صورتی که این منزل مال اینها نیست، مال هیچکدام نیست، صاحبش اصلاً در صحرا است، یا اصلاً در ده نیست. برای چی؟ برای اینکه آن روح ما، یعنی اصالت ما، اصالت قبیله در اینجا خودش را نشان میدهد. شما یک بیگانه‌ای هستید، وارد شدید، مهمانید، مهمان کی؟ مهمان حسن، حسین، اما آن حسن و حسین چون فردی است در این جامعه، در این امت، در این قبیله، مساوی است با تمام قبیله. یعنی شما مهمان قبلیه‌اید. بنابراین هر کسی خودش را صاحب خانه میداند و میزبان شما است و چون هرکسی خانه‌ای مطابق شأن شما ندارد آن خانه‌ای را که تناسب با شخصیت شما بیشتر دارد شما را به آن خانه دعوت میکند ولو صاحبش هم نباشد. مجاز هم هست این کار را بکند. اجازه هم دارد. یعنی این معلوم میشود که هنوز مالکیت فردی به این صورتی که در نظام اجتماعی که فرد شخصیت مستقل میگیرد حتی از لحاظ روحی لااقل به وجود نیامده؛ یعنی همه چیز مال قبیله است.
شخصیت هم همین جور است. شما به یک فرد اگر توهین بکنید هرگز قبیله احساس نمیکند که شما فقط به این توهین کردید، تمام وجدان این جمع جریحه‌دار میشود و همه خودشان را متهم و دشنام‌دیده و شنیده احساس میکنند و در صدد عکس‌العمل برمی‌آیند و شما باید از آن طایفه عذرخواهی بکنید. در صورتی که در یک جامعه شما به یک فرانسوی توهین کنید، به یک آمریکایی توهین کنید به خود آن بابا توهین کردید، آن آمریکایی دیگر هیچ گونه عکس‌العملی نشان نمیدهد. یا به تهرانی، یک تهرانی شما توهین کنید، یا به یک مشهدی توهین کند هیچ وقت مشهدی‌های دیگر، تهرانی‌های دیگر احساس نمیکنند که آنها مورد اهانت واقع شدند. هرکسی حساب شخصی خودش را دارد.
ولی در جامعه‌ی قبیله‌ای یک شخص وجود دارد به اسم قبیله که معمولاً رئیس قبیله، توتم (totem) قبیله، آن خدای قبیله تجسم آن روح جمعی است، یک روحی که افراد گوناگون، تنهای گوناگون دارد، هزارتا، دو هزارتا، حالا هر چقدر. از لحاظ حقوقی هم این مسئله وجود داشته، حقوق قبائلی یک حقوق جمعی است و او این است که اگر یک فردی از قبیله‌ی مثلاً بنی‌غطفان مثلاً، فردی، فردی از قبیله‌ی مثلاً بنی‌زهره کشته باشد، قاتل، آن قاتل نیست، مقتول هم مقتول نیست. قاتل بنی‌غطفان است، مقتول بنی‌زهره است، تماماً؛ یعنی هر فردی از افراد بنی‌زهره خودش را صاحب خون میداند و هر فردی از افراد بنی‌غطفان قاتل است و کشنده است.
بنابراین برای انتقام گرفتن کافی است که هر یک از افراد بنی‌زهره هر وقت دستشان رسید به هر فردی از افراد بنی‌غطفان که قاتل جزو آن قبیله هست، او را بکشد این انتقام گرفته شده ولو آن کسی که کشته میشود اصلاً هیچ ربطی به آن قاتل نداشته باشد یا اصلاً نشنیده باشد، هیچ تقصیر هم نداشته باشد، ولی به‌هرحال عضو آن قبیله است. یعنی قبیله یک خون طلب دارد، آن قبیله است که یک خون را ریخته. افراد شخصیت حقوقی ندارند، از لحاظ حقوق قبائلی.
برای اولین بار اسلام آمد که مسئله‌ی قتل را و مسئله‌ی حقوق را فردی کرد، به خاطر اینکه جامعه میخواست بسازد. به خاطر اینکه روابط قبیله‌ای را میخواست نابود بکند. یکی از راه‌هایش هم ایجاد حقوق فردی است که قاتل همان کسی است که دستش به خون آلوده است و صاحب خون همان کسی است که پیوند خانوادگی دارد با مقتول، بابایش هست، پسرش هست. حالا این زیربنای اجتماعی قضیه است.
حالا اینجا درست دقت بکنید چقدر قضیه زیبا میشود و چقدر عمیق میشود. یک قبیله‌ای آمد، یک فردی از یک قبیله یک فردی از قبیله‌ی دیگری را کشت. خب، آن فردی که یک کسی از افرادش کشته شده صاحب خون است، صاحب خون است. آن کشته «ثار» این قبیله است. درست روشن است؟ آن کشته ثار این قبیله است. ما یک قبیله‌ای هستیم، یک قبیله‌ی دشمن آمده یکی از بچه‌های من را کشته. خب، این بابایش یا مادرش یا پسرش صاحب خون نیستند، ماها همه صاحب خونیم. آن ثار خانواده‌اش نیست، ثار پدرش نیست، ثار مادرش یا ثار پسرش نیست، پسر بزرگش نیست، ثار قبیله است، ثار ما است. این ثار ما است. خب ثار ما است یعنی چه؟ یعنی ما یک خون طلب داریم از دشمن.
غیرت یعنی تحمل نکردن این بار ثار بر دوش خویش. غیرت قبیله‌ای یعنی این. هرکس ثار را ببخشید یا در صدد انتقام برنیاید معلوم میشود که ناموسش را هم میفروشد. کسی خونش را که بفروشد ناموسش را هم میفروشد، دینش را هم میفروشد، غیرت ندارد این. بنابراین هر قبیله‌ی غیرت‌مندی وقتی که یک ثار به گردنش ثار دارد او را حتماً باید انتقام را از دشمن بگیرد.
در اینجا یک افسانه‌ای هم هست که درعین‌حال که دروغ است از این راست‌تر حقیقتی در تاریخ انسان نیست. و او این است که چقدر حقایق گاهی به صورت افسانه، اساطیر بیان میشود و آدم باید بفهمد آن را. گاهی هست تو اساطیر از تو تاریخ ما خیلی ارزش و حقیقت بیشتر است، چون تاریخ ما را ساختند، جعل کردند، تحریف کردند، همه بلایی به سرش آوردند، اما اساطیر عبارت است از همه‌ی آن حقایق و آرزوها و آن اصولی که انسانیت بهش معتقد بوده ولی تحقق پیدا نکرده به صورت افسانه بیانشان کرده.
[ببینید] چقدر عالی است، میگوید که وقتی یک فردی از قبیله‌ی ما کشته میشود، روح این قبیله - به صورت چادرنشین هستند دیگر، کوچ میکند، ییلاق میکند، قشلاق میکند - خون این به صورت، روح او، خونش میریزد اما روح او به صورت یک پرنده‌ای ضجه‌کنان شب و روز در پیرامون قبیله و دور سر یکایک جوانها قبیله، زن و مرد قبیله میچرخد و ضجه میکشد و شکنجه میبیند و فریاد میکشد و افراد قبیله‌اش را ... و باید از قبیله‌ی دشمن بگیرد ثارش را و انتقامش را، این احساس میکند تا وقتی که یک خونی را از دشمن نریخته، انتقام را نگرفته، این یک موجود ملعونی است که دائماً پرنده‌ی ثار بر گِرد سرش شب که میخوابد، در خانه‌اش که میرود، مسافرت که میرود، مشغول عیش و عشرت که هست، غذا که میخورد، نماز که میخواند، نمیدانم هر کار، در هر حالی هست، ولش نمیکند، ولش نمیکند. و فرد قبیله اگر غیرت داشته باشد و حمیت صدای ضجه و دعوت آن مرغ را به گوشش می‌شنود.
این یک رابطه‌ی ... فرهنگی فکری‌ای که پیغمبر اسلام کرده، یک جای دیگر یک اشاره‌ای کردند و او این است که بسیاری شده که فرهنگ و سنت رایج جامعه‌اش را گرفته که جاهلی بوده حتی، اما، در درون این تعبیر، در درون این سنت، در درون این فکر و فرهنگ یک محتوای نوی علمی انقلابی انسانی ریخته و آن این است که ثار قبیله‌ای را تبدیلش کرده است به یک ثار ایدئولوژیک، به یک ثار انسانی.
همچنان که رابطه‌ی اخوت بین قبائل را تبدیلش کرد به اخوت بین انسانهای همفکر به جای هم‌خون؛ همانطور که پیوند بین افراد یک قبیله را، ولایت قبیله‌ای را تبدیلش کرد به یک ولایت سیاسی فکری انسانی؛ همان طور که بیعت یک فرد را به رئیس قبیله تبدیلش کرد در حج به بیعت هر فرد با حجرالاسود به عنوان رمزی از دست راست خدا، و میدانیم که هرکسی که در بیعت یک رئیس قبیله هست، در بیعت یک قبیله هست، خب تابع آن است، تابع قوانین آن قبیله است، تابع آن رئیس است. و وقتی که بعد به بیعت یکی دیگر درمی‌آید همه‌ی بیعتهای قبلی‌اش حذف میشود؛ یعنی بیعت جدید درعین‌حال که یک بیعت جدید اثباتی است، جنبه‌ی نفی هم دارد و او هم نفی کننده و نسخ کننده و مسخ کننده‌ی تمام بیعتهای قبلی‌اش است، آنها آزاد میشوند در بیعتها.
بنابراین همه‌ی افرادی که در بیعت قبیله‌ای هستند، در بیعت در برابر خان هستند، رئیس قبیله هستند، بعد از بیعت با خدا درعین‌حال که به صورت یک مولا یا یک بنده یا یک عضو قبیله‌ی خدا میشوند، درعین‌حال از همه‌ی پیوندها و بیعتهای قبائلی جاهلی آزادند.
می‌بینیم اینها همه‌اش سنتهایی است که در جامعه هست، از صورت منحط جاهلی قبائلی تبدلش میکند به عالی‌ترین، نوترین و انقلابی‌ترین، مفاهیمی کاملاً تازه و از فرهنگ استفاده میکند. یک انقلابی سطحیِ بی‌ریشه نیست که مجموعه‌ای از مفاهیم من‌درآوردی نوظهور را بخواهد تحمیل کند و دیکته کند بر یک مردمی که در برابر این مفاهیم، آن اصطلاحات، این فرمانها، این دستورها هاج و واج ماندند که یعنی چه. از ریشه‌ی زندگی‌یشان و واقعیت تاریخشان و فرهنگشان بیرون میکشد و مفاهیم تازه را در آن می‌بینید.
یکی هم همین ثار است که یک مفهوم و یک سنت و یک فرهنگ آن همه عمیق که تا مغز استخوان مردم و سنت و تاریخشان و فرهنگشان را و غیرتشان و خونشان فرو رفته، تبدیل میکند با همه‌ی همین روابط به ثار فکری، به ثار تاریخی، به ثار انسانی. و آن این است که قبائل، رابطه‌ی قبائلی تبدیل میشود به رابطه‌ی دو قبیله، اما نه قبیله‌ی نژادی، بلکه قبیله‌ی فکری؛ آن قبیله‌ی طاغوتی و قبیله‌ی الهی. این دوتا قبیله است.
خب، این دوتا قبیله را به رسمیت می‌شناسد. قرآن، اسلام، همه همه، اساس دعوت بر اساس یک نظام قبیله‌ای جدید است. در تاریخ بشر، در تاریخ بشر یک قبیله با خدا بیعت کرده یک قبیله با طاغوت بیعت میکند. خب این دوتا قبیله همان رابطه‌ای که قبائل جاهلی با هم داشتند سر ثار، این دوتا هم دارند سر ثارشان، همانها را؛ و همان خون‌خواهی ثار که دائماً بیخ گوش تو هی ضجه میکشد و انتقام میطلبد، به صورت این ثار در می‌آید و سنگینی مسئولیت خون‌خواهی این ثار به گردن یکایک افراد قبیله‌ی خدا می‌افتد. و هر که غیرت دارد مسلّماً این صدا را دائماً می‌شنود. خب حالا این کلمه‌ی ثار.
بنابراین آیا فکر نمیکنید که در کلمه‌ی ثوره بیش از آنچه که روولوسیون (Revolucion) یا کلمه‌ی انقلاب که فقط زیر و رو شدن یک نظام اجتماعی را بیان میکند و دیگر هیچ محتوای دیگر ندارد؛ مفهوم ثار هم که از این ریشه است خفته است و در اینجا دیگر ثوره تنها یک شورش در یک برهه از زمان از طرف یک گروه در برابر یک نظام نیست، بلکه ثوره عبارت است از قیام افراد قبیله‌ی خدایی در هر نسل برای انتقام گرفتن از آن قبیله‌ی طاغوتی که از آنها یک خون به گردن دارد و یک خون طلب دارد؛ ثوره.
از اینجا است که کلمه‌ی ثوره با خون پیوند پیدا میکند. کلمه‌ی ثوره با تسلسل تاریخی پیوند پیدا میکند. کلمه‌ی ثوره با مسئولیت مستمر انسان در طول تاریخ پیوند پیدا میکند و عجیب است که از توی این کلمه‌ی ثار و تمام فلسفه‌ی تاریخ اسلام در دید شیعی‌اش بخصوص که یک فلسفه‌ی تاریخ کامل است، میشود استخراج بشود. برای اینکه اگر نگاه کنید فلسفه‌ی تاریخ بشر، فلسفه‌ی تاریخ انسان اساساً، در دید شیعی اسلام عبارت است از آدم تا آخرالزمان، این طول فلسفه‌ی تاریخی است که اسلام در دید شیعی عرضه میکند، تفسیر میکند، توجیه میکند.
و او این است که می‌بینیم عجیب است که اولین قدمی که تاریخ بشر با آن قدم شروع میشود با یک ثار شروع میشود، هابیل، هابیل؛ یعنی اول آدم، یعنی انسان، یعنی حقیقت انسان، یعنی پدر همه، پدر هر دو قبیله، پدر هر دو قبیله است آدم، اما بعد از آدم انسان دو قبیله‌ای میشود؛ قبیله‌ی طاغوتی، قبیله‌ی الهی. آن تقسیم‌بندی قبائلی که اسلام قبول دارد، آن دو قطبی شدن انسان که در طول تاریخ همواره وجود دارد و بدون او صلاً اسلام را نمیشود فهمید، تسلسل امامت را نمیشود فهمید، اساساً مکتب اسلام را نمیشود فهمید.
می‌بینیم که تاریخ، بعد از آدم تاریخ انسان شروع میشود. آدم جزو تاریخ بشر، تاریخ انسان، تاریخ نیست، آدم حقیقت انسان است، کلیت انسان است اما بعد از آدمِ یک جامعه‌ی بشری تشکیل شده، انسان، اجتماع، زندگی، روابط انسانی به شکلی که ما الان می‌بینیم در محدوده‌ی بسیار کوچک شکل گرفته، یعنی دو قطبی شدن جامعه‌ی انسانی شروع شده و اولین بار که شروع میشود با یک ثار شروع میشود؛ یعنی قبیله‌ی قابیلی، یک خون میرزد از قبیله‌ی هابیلی و بعد این وراثت آغاز میشود. یک رابطه‌ای بین وراثت و ثار وجود دارد که این دوتا مفهوم فلسفه‌ی تاریخ انسان را در اسلام میسازند، معنی میکنند.
این کلمه‌ی وراثت همان طور که توی دعاها زیاد داریم، راجع به خود امام حسین بخصوص، زیارت وارث داریم که اساساً بر اساس وراثت است و می‌بینیم امام حسین را همانطور که عرض کردم نه به صورت، اینها درس دادند به ماها، این یک چیزهایی نیست که ما حالا بفهمیم، حالا از خودمان دربیاوریم، اینها یک چیزهایی است که در مکتب ما خیلی روشن بوده منتها خب ناآگاهی بعد رابطه را قطع کرده و الّا زیارت نشان میدهد که من امام حسین را به عنوان یک حلقه از این زنجیر طولانی‌ای که از آدم تا آخرالزمان به هم پیوسته است و به هم ارتباط دارد می‌شناسمش و به همان دلیل باهاش حرف میزنم و به آن عنوان اصلاً در برابرش قرار گرفتم و تلقی‌اش میکنم اصلاً، می‌شناسمش که کیست. کارش را هم به همان دلیل میگویم.
خب بنابراین بشر شروع شد، در فلسفه‌ی تاریخی ما، بشر شروع شد با یک ثار. قبیله‌ی هابیلی یک خون الان طلبکار است از قبیله‌ی قابیلی و بنابراین وراثت از اینجا شروع میشود. این وراثت در اشکال مختلف تعبیرات مختلفی در روایات، قرآن، احادیث، فرهنگ اسلامی، اینها همه هست، حتی سعی شده که به عناوین مختلف به صورت شجره‌نامه، به صورت حتی یک وسیله، یک ابزار، یک سمبل، امثال اینها، این پیغمبران را به هم ارتباط بدهند، به عنوان یک تسلسل و یک پیوستگی جریان واحد، یک وحدت تاریخی میخواهد درست کند که به صورت مجرد حادثه‌های گوناگون در زمینها و زمانهای مختلف تلقی نکنید، یک جریان واحد.
و او این است که، حتی در داستان حضرت یوسف نقل میکنند که این بعد که [از او] عصایی، چوبدستی‌ای ازش میماند و بعد حضرت شعیب، آن چوبدستی را در باغ خودش همین جوری دستش بوده، میگوید که خواهش میکنم این همین اثاثیه [حضرت] یوسف را و اینها را که تقسیم میکنند، همین اثاثش همین چوبش را بدهید یادگاری، می‌بینند این چوب این به درد نمیخورد میدهند به او. این چوب دستش است به عنوان یادگاری، نیّات چقدر معنی دارد همینها، چقدر معنی دارد. از هزارتا کتاب تاریخ مستند ارزشش بیشتر است. روح و معنی تاریخ در این است، آنها ملفوظات و حوادث است. میگوید که بعد این می‌آید باغی درست میکند و توی این باغش دارد آبیاری میکند، بعد میخواهد مثلاً فلان درخت را کار کند، این چوب دستش است توی زمین گل بوده، در زمین فرو میکند که برود کارش را بکند، میرود و برمیگردد میبیند که از اطراف شاخه زده و ریشه بسته و هر کار میکند در نمی‌آید. ولش میکند. بله، با همین شگفتی و همین ابهام میگذاردش، معلوم میشود که یک جریانی است، خب نمیشود دیگر [کاری کرد]، [چوب دستی] رفت دیگر.
مدتها میگذرد تا موسی گذرش به آنجا می‌افتد و به صورت کارگری آنجا می‌آید در خدمتش. بعد همین که توی درختها میگردد چشمش به این درخت می‌افتد. رمزهایی روی این درخت می‌شناسد، میفهمد، میبیند، میخواند. میفهمد این چیست. مثل مویی که از خمیری بکشند بیرون، این درخت پر ریشه و محکمی که شعیب آن همه زور زد تکانش نداد مثل مو از تو خمیر، از ماست میکشد بیرون. و بعد میبیند چیز خوبی است، دور و برش را یک صاف و صوفش میکند و میبیند یک چوبدستی خوبی است و با همین چوبدستی است که میرود فرعون را درازش میکند. می‌بینیم، بله؟
یکی از حضار: آفرین
دکتر شریعتی: قشنگ است، نیست؟ چقدر عالی است واقعاً، چقدر درسهای عمیقی این تو هست این توی حرفهایش. می‌بینیم که پیوند میخواهد بزند رسالت موسی را به رسالت یوسف که از لحاظ ظاهر تاریخ رابطه بینشان ما نمی‌بینیم. رابطه‌ی متصل نمی‌بینیم ما، این اتصال میدهد و یک اتصال معنوی میدهد. خب، از این چیزها [در تاریخ] هست.
خیلی نمونه‌های زیادی وجود دارد. در نگین‌های انگشتر، در نمیدانم خیلی چیز[ها]، خیلی نکات [هست]. معلوم میشود در فرهنگ ما تلاشی زیادی است برای اینکه اینها را به هم پیوند بدهیم در یک سطح تمام بشریت، و ما متأسفانه آن قدر جهان‌بینی‌یمان کوچک است که تمام عاشورا تازه از روز تاسوعا شروع میشود، بعد از ظهر فردا هم تمام میشود. بعد دیگر خبری نیست در تاریخ تا روز چهلم، که باز اربعینی است و شله‌ای است و بعد هم دیگر قضیه غائله است تا سال دیگر. یعنی یک روز و نیم فقط، در صورتی که مسئله یک روز و نیم نیست، مسئله‌ی ابدیت تاریخ است. مسئله‌ی ابدیت تاریخ است. در این همه وسعت.
و اگر که واقعاً فرصت این بود این جهان‌بینی فلسفه‌ی تاریخ را با نوترین و علمی‌ترین فلسفه‌ی تاریخی که الان داریم در تلقی عموم روشنفکران دنیا مقایسه‌اش میکردند، آن وقت ارزش این نسبت به آن فلسفه‌ی تاریخی بر اساس دیالکتیک ابزار تولید، بنا شده اختلافش معلوم بود که این فلسفه‌ی تاریخ اسلامی از اول با خودآگاهی و مسئولیت خودآگاهانه‌ی انسان بنا شده، آن فلسفه‌ی جبر تاریخ مارکسیستی بر اساس بازی جبری مادی ابزار تولید، تحول پیدا میکند؛ تا بالاخره جبراً به خودآگاهی انسان میرسد. یعنی در اینجا انسان، مسئولیت تاریخی انسان و خودآگاهی انسان معلول جبر مادی ـ تولیدی ـ اقتصادی است، در فلسفه‌ی جبر و حتمیت تاریخی اسلامی از اساس بر روی خودآگاهی انسان و خطاب به انسان خودآگاه است.
از همان اول انسان را میگوید تو صاحب خونی، باید از طرفت خونی را بگیری. در کی، چه وقت؟ فرصت از آغاز تاریخ بشر تا انتهای تاریخ، تمام، مجال خون‌خواهی انسان است. فرصت خون‌خواهی انسان است. خب می‌بینیم اولین ثار که بین این دو قبیله به وجود می‌آید و به گردن بنی‌هابیل است در برابر بنی‌قابیل، بر اساس آن وراثت این خون همین جور ارث میرسد نسل به نسل، چنانچه این خون‌ریزی نیز نسل به نسل به توارث میرسد تا آخرالزمان. پایان فلسفه‌ی تاریخ اسلام کجا است در دید شیعی؟ یعنی کی تاریخ تمام میشود؟ این تاریخی که ما می‌شناسیم، تاریخ، نه انسانی که، حقیقت انسانی نه، تاریخ، تاریخی که می‌شناسیم، این تاریخ دو قطبی تضادی که بر اساس رابطه‌ی ثار و انتقام‌جویی ثار بنا شده، شروع شده و تداوم دارد، کی به انتها میرسد؟ باز با ثار؛ برای اینکه آخرالزمان قیام جهانی، نجات بشری، تحقق عدالت، صلح و برابری، همه‌ی اینها هست اما بزرگ‌ترین لقب آن نجات دهنده‌ی آخرین انسان از این رابطه‌ی ثار و ثارکِشی که همه‌ی تاریخ بشر را شکل میدهد، اسمش «منتقم» است. منتقم است. انتقام چی را میگیرد. همه میگویند انتقام قاتلین سیدالشهدا. نه، انتقام ثاری که به گردن بنی‌هابیل است.
و این ثار هر نسل، هر نسل یک رابطه‌ی پیچیده‌ای پیدا میکند و او این است که هر نسل به دعوت آن روح که به افراد قبیله هر جا میروند و هر کار میکند و در هر حالی ضجه میکند و دعوت میکند به خون‌خواهی، در هر نسل غیرتمندان و احرار و صاحبان فتوت و حمیت، آن فتیه‌ها، اینها پا میشوند به خون‌خواهی و در هر قیام به خون‌خواهی برای گرفتن ثارشان باز خون میدهند و باز ثار دیگری بر ثار پیش اضافه میشود و باز به گردن نسل وارث بعد می‌افتد. نسل وارث بعد باز باید انتقام دو خونی را که طلب دارد از بنی‌قابیل بگیرد، از قبیله‌ی دشمن بگیرد، از قبیله‌ی طاغوت، باز در این قیام خون‌خواهی باز خونهایی را میریزد، خونهایی ریخته میشود و این ثارهایی باز بر ثار افزون میشود و باز این خونهای هی روزافزون، قرن‌افزون، نسل‌افزون باز به گردن نسل بعد، نسل بعد، نسل بعد [می‌افتد].
می‌بینیم ثار در طول تاریخ اسلام، [در] فلسفه‌ی تاریخ ما ثار در تزاید است. ثار بر روی ثار، ثار بر روی ثار و هر نسلی آن ضجه‌ها را که ثارهایش او را به خون‌خواهی و انتقام از دشمن فرا میخوانند هی شدیدتر میشود، شدیدتر میشود، به طوری که اگر غیرت و حمیت و آگاهی وجود داشته باشد تمام فضای تاریخ ما پر از ضجه و دعوت خون‌خواهی ثارها است، ثارهای ما. اما این ثارها ثارهای قبیله‌ای نیست، ثارالله است، اینها ثارالله‌ها هستند که باید از قاتلین بنی‌طاغوت گرفته بشود.
و اما جبرش از کجا است؟ تاریخی که این قدر بر خون‌خواهی و بر رسالت و آگاهی و دعوت ما مبتنی است؛ بنابراین بر اساس اراده‌ی ما است. اما درعین‌حال تاریخ جبراً به خون‌خواهی کامل و تمام و خاموش شدن، آرام شدن و پیروز شدن و خشنودی همه‌ی ثارهای خدا در طول تاریخ بشر خواهد انجامید و تاریخ به انتقام مطلق و جهانی همه‌ی ثارها خواهد انجامید و این قطعی و جبری است. این یک جبر تاریخی است که بر اساس دعوت از انسان به خون‌خواهی مبتنی است.
می‌بینیم مفهوم ثار همراه با وراثت، مجموعه‌ی تاریخ انسان و فلسفه‌ی تاریخ انسان را در دید شیعی اسلامی تفسیر میکند، بیان میکند. با ثار شروع میشود و تداوم و تکامل و توسعه پیدا میکند تا وقتی به انفجار میرسد و انفجار عبارت است از گرفتن انتقام از بنی‌طاغوت و آنجا است که گردن قبیله‌ی هابیل از این بار سنگین این همه خونهایی که به وراثت همین‌جور نسل به نسل بر گردنش مانده آزاد میشود و در آنجا است که بشر به نجات، صلح و عدالت میرسد. و تا آن روز تمام داستان زندگی انسان داستان تلاش برای خون‌خواهی است از آدم تا آخرالزمان و حسین وارث یکی از ورثه است که خودش به صورت یک ثار در آمد و فرزندش و بابایش، اینها همه ثارهای خدا هستند و پدر ثارهای خدا و پسر ثارهای خدا.
به‌هرحال ثار و ثوره در این دید، ثوره آن وقت چقدر معنی عمیق پیدا میکند. ثوره تلاش، شورش، قیام، همه چی، اینها همه معنی دارد اما هدف چیست؟ هدف انتقام کشیدن از بنی‌قابیل است که آن همه دستش به خون ثارهای عزیز ما آغشته است و این همه خون، جواب گفتن به دعوت آن پرنده‌هایی است که در گرد سر قبیله‌ی ما دائماً ما را میخوانند و ضجه میکشند و ما را به انتقام‌خواهی و خون‌خواهی فرا میخوانند. ثوره، ثار، وراثت، داستان شروع تاریخ یعنی اولین ثار هابیل و بعد آخرالزمان است یعنی تحقق انتقام جهانی مجموعاً فلسفه‌ی تاریخ اسلام را در دید شیعی‌اش تفسیر میکند.
یا ثارالله.
آیت‌الله خامنه‌ای: این داستان عصای یوسف که آقای دکتر نقل کردند که بعد به شعیب میرسد و بعد باز به دست موسیٰ می‌افتد ــ که جدّاً هم این داستان خیلی سمبولیک و جالب است ــ این نشان میدهد ادامه‌ی کار یوسف را در دست موسیٰ و به وسیله‌ی موسیٰ که این تداوم همان کار است. به ایشان عرض کردم که این در زندگی ائمّه هم عیناً وجود دارد، یک چنین سمبل‌هایی در زندگی ائمّه هست و نمونه‌های خیلی قشنگی دارد. از جمله این نمونه است که در داستان زندگی امام صادق این را میخوانیم، روایاتش را می‌بینیم که وقتی امام باقر از دنیا میرفت و فرزندانشان جمع بودند، رو کردند به امام صادق و گفتند این صندوقی که در اینجا هست مربوط به تو است، این را بردار و ببر منزل. صندوق که برده میشود، گویا پسرانِ دیگر و ورثه یا صریحاً اعتراض میکنند یا اینکه مثلاً نِقّی میزنند که نشان اعتراض است؛ خیال میکردند که در این صندوق، مثلاً مالی، پولِ جمع‌شده‌ای یا چیزی هست. امام میگوید که در این صندوق سه چیز هست که آن سه چیز فقط به این فرزند من میرسد؛ میگویند یکی شمشیر من است و دیگری کتاب من است و سوّمی که حالا یادم نیست، انگشتر یا چیز دیگر است؛ میگویند اینها مال صادق است. در مورد امیرالمؤمنین هم هست، در مورد زندگی ائمّه‌ی دیگر هم اتّفاقاً این هست که هر امامی که از دنیا میرود، چند چیزش صرفاً به امام بعد میرسد؛ از جمله شمشیر او و از جمله کتاب او. و شمشیر رمز رهبری نظامی است و کتاب رمز رهبری فکری و ایدئولوژیک است و آن چیز دیگر که سوّمی است ــ که الان یادم نیست چه چیزی است ــ آن هم باز یک چنین رمزی است، شاید مثلاً مُهر باشد یا انگشتر که انگشتر هم اگر باشد، مراد همان خاتم است که خاتم به‌اصطلاح آن انگشتری است که ضمناً به جای مُهر هم از آن استفاده میشده و هر امامی که از دنیا میرود، این چند چیزش به امام بعد میرسد. و باز در روایات دیگری هست در زندگی ائمّه ــ عرض کردم که در [مورد] بیشتر ائمّه، این داستانها همین طور مرتّب به طور مشابهی نقل شده ــ که مثلاً عبدالملک شنید که عصای پیغمبر یا شمشیر پیغمبر دست امام سجّاد است و فرستاد که آن را برای ما بفرست و حضرت هم در جواب نوشتند که این را من به کسی نمیدهم و این در اختیار خود ما است.
البتّه در خارج ممکن است واقعاً هم شمشیری بوده یا عصایی بوده؛ هیچ اشکالی ندارد؛ یعنی این مطالب سمبولیک هیچ منافاتی ندارد که یک واقعیّتی هم داشته باشد و از همان واقعیّت به عنوان سمبل استفاده شود. مثلاً همین داستان عصای موسیٰ یک واقعیّتی است، امّا هیچ مانعی ندارد که این عصای موسیٰ مثلاً سمبلِ رسالتِ توأم با قهرِ یوسف باشد که حالا عین همان رسالت در اختیار موسیٰ است [در مواجهه] با فرعون زمان خودش و با آن قدرت سلطه‌ی سیاسی زمان خودش. به هر حال، این در زندگی ائمّه خیلی جالب است که نشان میدهد زندگی ائمّه همان زندگی فکری و عملی پیغمبر است؛ یعنی همان «لَقَد اَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَیِّنّْتِ وَ اَن‌زَلن‌ا مَعَهُمُ الکـِتبَ وَ المیزانَ لِیَقومَ النّاسُ بِالقِسطِ وَ اَنزَلنَا الحَدیدَ فیهِ بَأسٌ شَدیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاس»؛ یعنی همان کتاب و میزان و حدید، هر سه میرسد به امام و اصلاً این تفسیرکننده‌ی معنای امام است.